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El siglo en el que vivimos comenzó de la manera más trágica posible y lo hizo en Bolivia. La población civil libró una serie de protestas en lo que se conoce como la Guerra del Agua. Este proceso de capitalismo extractivo fue liderado por Hugo Banzer, presidente de Bolivia entre los años 1997-2001, previamente promotor —en su calidad de militar— de un golpe de Estado perpetrado en 1971. En el año 2000, Banzer firmó un contrato con un consorcio internacional de empresas que incluían la estadounidense Edison y la española Abengoa para privatizar el abastecimiento de agua potable en el municipio de Cochabamba; y declaró la ley marcial.

En la Guerra del Agua resultaron fundamentales los argumentos esgrimidos por dos actores locales: la Coordinadora Departamental del Agua y la Vida y la Federación Departamental Cochabambina de Regantes. Entre los comunicados publicados por la Coordinadora destaca uno publicado los últimos días de 1999. En él se incluía una idea fundamentada en el importante trabajo teórico de la politóloga Elinor Ostrom acerca de los comunes, es decir, los recursos de uso común o compartido que inspira hoy día obras de pensadores como Christian Laval, Pierre Dardot, María José Guerra, Fernando Broncano [1][1] Broncano, Fernando (2020). Conocimiento expropiado. Epistemología política en una democracia radical. Ediciones Akal., Alicia Puleo, José Luis Villacañas, César Rendueles, entre otros [2][2] Rendueles, César (2024). Comuntopía. Comunes, postcapitalismo y transición ecosocial. Ediciones Akal.. El lema, que reza así: «Hemos sufrido un gran robo cuando no somos propietarios de nada», inspiró formas de comunicación política, «arenas discursivas» —por utilizar la expresión acuñada por Nancy Fraser—, que culminaron con una derrota —si bien transitoria— de la amenaza neoliberal a la gestión pública de este recurso.

Los filósofos franceses Christian Laval y Pierre Dardot nos recuerdan en sus aproximaciones al complejo mundo de la etimología que de la raíz munus procede el término con el que designamos la experiencia de la reciprocidad, mutuum, entendida en su dimensión colectiva y política —de donde procede re-munerado, un término con el que hoy día nos referimos al dinero que se ofrece a cambio de un trabajo realizado—. También encontramos la misma raíz en el término que expresa la estructura política de una ciudad formada por ciudadanos de la municipalidad —municipes.

Laval y Dardot infieren que el término común designa una forma de coobligación para todos aquellos que están comprometidos en una misma actividad. Consiguientemente, el principio político de lo común enuncia que no puede haber obligación política con entera independencia de la actividad [3][3] Laval, Christian y Dardot, Pierre (2015). Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI. Editorial Gedisa.. O para decirlo aún más brevemente: que la práctica de la puesta en común es la condición de posibilidad de lo común en su doble dimensión afectiva y normativa.

No puede ser nuestro objetivo aquí desarrollar una historia conceptual de lo común. En la obra de Laval y Dardot encontramos uno de los trabajos más sobresalientes en este sentido, aunque los criterios metodológicos empleados por ellos no sean los de la historia conceptual. Aquí puede bastarnos con recordar, junto a ellos, que en la tradición ciceroniana lo público se opone a lo privado y lo común a lo propio porque se opone a todo lo que corresponde al dominio privado, pero no está ligado al Estado. Será Rousseau quien haga del bien común el objeto propio de la voluntad general, pero tras identificarlo con el interés común o aquello que hay de común en los intereses particulares y que forma el vínculo social. De donde se infiere que, en la tradición contractualista, la noción de bien común es pensada a partir de la institución del Estado. Se pierde por consiguiente la idea de la actividad práctica como medio a través del cual las cosas se vuelven comunes, es decir como forjadora de un nuevo sujeto colectivo que Laval y Dardot van a rescatar a través del concepto de «economía moral de la multitud» [4][4] Ídem..

En busca del significado político de lo común

El republicanismo contemporáneo no puede resolver las limitaciones asociadas con el ideal de autogobierno y los límites de la deliberación pública porque la articulación de la voz se forja a través de prácticas dirigidas por el principio político de la coobligación, o sea, el compromiso recíproco en una misma actividad. Y son precisamente los minipúblicos y los contrapúblicos las instituciones políticas que en nuestra época se diseñan para garantizar el acceso a espacios de deliberación para forjar opinión pública informada sin que se haya tenido en ningún momento presente su conexión con el significado político de lo común.

El republicanismo contemporáneo debe hacerse eco de todo el debate en torno a lo común, de lo contrario las concepciones sobre la virtud cívica resultarán desancladas de las prácticas de participación forjadoras de coobligacion política. Es además llamativo que el republicanismo contemporáneo no haya servido de plataforma teórica para analizar las distintas concepciones de lo común cuando fueron tanto el socialismo como la teoría crítica feminista las corrientes de pensamiento que produjeron una auténtica ruptura con el siglo XIX al poner de manifiesto que tanto los trabajadores como las mujeres, y gran parte de las actividades sociales, habían sido excluidos de lo común.

Será Hannah Arendt en su obra Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental quien nos hará ver con toda claridad hasta qué punto tematizar el mundo del trabajo en cuanto tal supuso un hallazgo disruptivo en relación con el pensamiento político anterior a Marx [5][5] Guerra Palmero, María José (2011). Arendt y los feminismos contemporáneos: ontología y política. Daimon, Revista Internacional de Filosofía 4: 203-212.. Así lo aclara Agustín Serrano de Haro, especialista en el pensamiento de Arendt, en la presentación a este texto clásico:

Claro que, en realidad —habría que matizar de nuevo—, fue la Revolución industrial, y solo en segundo lugar las Revoluciones políticas norteamericana y francesa, las que cambiaron de tal modo el paisaje de la coexistencia social y política en Occidente, que Marx emerge más bien como el gran pensador que toma nota de las mutaciones ocurridas y trata de hacerse cargo de su extraordinario alcance. La emancipación, ya en proceso, de la clase trabajadora en el seno de una sociedad igualitaria en la que todos los seres humanos son (sólo) laborantes-consumidores está a la base de la glorificación marxiana de la labor, y con ella en la base de la exaltación de la necesidad como fuente y motor de la libertad. Lo no planteable en el marco de la tradición, ya que en ella la labor física equivalía a la nuda compulsión, es decir a la forzosidad natural apolítica, es decir a la esclavitud, ha venido a ocurrir, y Marx se esfuerza en pensar esta novedad inaudita de la liberación de la labor (…).» [6][6] Arendt, Hannah (2007). Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental. Ediciones Encuentro.

De acuerdo con la interpretación de Arendt, Marx habría desafiado la tradición del pensamiento político occidental al liberar a la labor de las categorías de esa lastrada tradición. Pero Arendt realiza aquí un doble hallazgo: en sus aproximaciones históricas al mundo antiguo, cuando conceptualiza la esclavitud como institución social, está también haciendo notar que tanto las mujeres como los esclavos fueron determinantes para el tejido, la construcción y el mantenimiento de las relaciones comunitarias.

Según una marxista ortodoxa como Nancy Fraser parece ya un lugar común sostener que la plusvalía se extrae del trabajo de las mujeres. Esta poderosa tesis de Nancy Fraser es ya hoy día algo más que una hipótesis, es una senda que siguen, al menos en este punto, autores como José Luis Moreno Pestaña y José Manuel Romero Cuevas en el libro que coordinaron en 2022 bajo el título Recuperar el socialismo. Un debate con Axel Honnet. [7][7] Romero Cuevas, José Manuel, y Moreno Pestaña, José Luis (2022), Recuperar el socialismo. Un debate con Axel Honnet. Ediciones Akal.

Está claro que estos últimos y otros filósofos españoles siguen la estela dibujada por Nancy Fraser cuando interpretan el pensamiento de Axel Honneth y el tema de la reproducción de lo social. Lo que no está tan claro es cómo debería conceptualizarse el papel de las mujeres —así como de las personas esclavizadas, si aceptamos seguir el hilo argumental establecido por Arendt— tanto en la construcción sociopolítica como en la economía moral de los comunes. Esclarecer este último tema no es una tarea fácil desde el punto de vista teórico. ¿Cuál y cómo es la voz pública de las mujeres y de las personas racializadas, además de su agencia política en relación con lo que Dardot y Laval denominan los comunes? ¿Cuál es el lugar que deben ocupar las mujeres y las personas racializadas en la reflexión filosófica y ético-jurídica en torno a los bienes comunes en la herencia política del republicanismo contemporáneo participativo?

La doble vertiente de la tradición republicana: elitismo versus igualitarismo

Las dos visiones del republicanismo contemporáneo —la elitista y la participativa o igualitaria y, por tanto, feminista— se contraponen a las concepciones de democracia en su forma liberal pluralista y competitiva respectivamente, e incorporan respuestas normativas que nuestra época ha comenzado a rescatar a través de prácticas y trabajos teóricos muy valiosos. Mientras en la forma pluralista de democracia los agentes políticos defienden preferencias auto-interesadas y, por tanto, el objetivo no es evaluar la justicia de las pretensiones de los participantes sino alcanzar acuerdos por medio de diversas estrategias de negociación, en el caso de la forma de la democracia competitiva los ciudadanos expresan sus preferencias individuales mediante el voto, y el proceso decisorio se alcanza aplicando métodos y cálculos de agregación guiados por la regla de la mayoría.

Era del todo improbable que actividades concretas, forjadoras de identidad colectiva y de la forma de coobligación política en que se funda el acceso a lo común pudieran convertirse en una causa fundamental de la democracia en su forma liberal individualista. Tal y como dice el sociólogo Hartmut Rosa en su obra Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo:

«Según esta concepción, la política es el campo (a menudo antagónico) de descarga de conflictos de intereses, y a la democracia le corresponde la tarea de canalizar el proceso de toma de decisiones de manera justa e imparcial por medio de la suma de los intereses particulares y la conformación de compromisos. […] la democracia moderna se basa ante todo en la idea de que la forma de la política le otorga una voz a cada individuo y lo vuelve audible». [8][8] Rosa, Hartmut (2019). Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo. Katz Editores.

Para un sociólogo de origen alemán como Rosa, cuyo propósito es dilucidar la clase de sociología que estaría en condiciones de describir la relación de la sociedad contemporánea con el mundo, parece claro que la voz debe jugar un papel determinante en la tradición sufragista, después de todo Stimme significa tanto voz como voto o sufragio. Sin duda, este factor le hace especialmente receptivo a los hallazgos de la politóloga Nancy Love quien asegura que el modo en que se experimenta y conceptualiza la democracia depende de cómo se interprete el concepto de voz, y reconoce hasta tres interpretaciones posibles.

En primer lugar, Rosa se refiere a la comprensión liberal de la política en la que la voz se interpreta como voto otorgado; el voto es sumado como una especie de voz muda junto al resto por lo que la política aquí no dispondría apenas de lo que Rosa define como cualidades de resonancia porque la voz del pueblo se convierte en el problema aritmético y político de su recuento.

En segundo lugar, tanto Rosa como Love se refieren a la interpretación habermasiana en la que el voto se asocia a la voz deliberativa, racional que verbaliza y, con ello, hace emerger a su través la argumentación —al menos como fenómeno social—, y nos permite acceder al análisis crítico de las posiciones e intereses. La voz está aquí descorporeizada, le faltan sus cualidades viscerales, corporales y sensoriales imprescindibles para entender la política como acontecimiento forjador de identidad. Y lo es también para los propósitos de este artículo pues conecta con rituales en torno a lo común.

Junto a lo anterior, nos parece interesante rescatar con ellos una tercera experiencia política en la construcción de la voz. Según Love, contaríamos con una interpretación alternativa de la voz que es la que encontramos en un trabajo de Julia Simon, Singing Democracy, donde la experta en el pensamiento rousseauniano analiza las canciones de protesta de trabajadores e interpreta la voz democrática no en el sentido de voto emitido tampoco como palabra o lenguaje, sino como una suerte de canto o música. Este hallazgo resulta esencial para Rosa en su búsqueda de las cualidades resonantes de la democracia.

El conjunto de interpretaciones sobre la voz y su articulación podría ampliarse, porque, incluso cuando se la traduce a la luz de la tradición sufragista, el término voz favorece y forja una comprensión de la forma liberal de democracia; razón por la cual sería necesario explorar si cabe pensar de otra manera este término desde la concepción republicana de la política. Curiosamente, es en la epistemología social y política de filósofos como Fernando Broncano, Miranda Fricker [9][9] Fricker, Miranda (2017). Injusticia epistémica. Herder., José Medina [10][10] Medina, José (2013). The epistemology of resistence. Gender and racial opression, epistemic injustice, and resistant imaginations [La epistemología de la resistencia. Opresión de género y racial, injusticia epistémica e imaginaciones resistentes]. Oxford University Press., Nora Berenstain, Kristie Dotson, Julieta Paredes, Elena Ruíz y Silva Noenoe, Carla Carmona [11][11] Carmona, Carla (2021). Extending the limitis of epistemic neglect [Ampliando los límites de la negligencia epistémica]. Social Epistemology Review and Reply Collective 10 (6): 51-57. y Astrid Wagner donde encontramos alusiones a formas de negligencia, injusticia y resistencia epistémicas que nos permiten acceder a una pluralidad de enfoques para rescatar la voz como metáfora de la política [12][12] Berenstain, Nora; Dotson, Kristie; Paredes, Julieta; Ruíz, Elena; Silva Noenoe K. (2022). Epistemic opressions, resistance, and resurgence [Opresiones epistémicas, resistencia y resurgimiento], Contemporary Political Theory 21 (2): 283-314..

Fotos_ Jaume Escofet_ CC BY 2.0 | J Stimp_ CC BY 2.0 | Angelo Juan Ramos_CC BY 2.0

Fotos_ Jaume Escofet_ CC BY 2.0 | J Stimp_ CC BY 2.0 | Angelo Juan Ramos_CC BY 2.0

La expresión «metáfora de la política» podría resultar extraña, la idea de que las voces (de la sociedad) o la sociedad en cuanto tal tiene sus fundamentos en la retórica (como metáfora) de la política fue defendida por Ernesto Laclau. Por consiguiente —se me dirá— no parece conectar con la epistemología social y política, pues esta aplica sus marcos teórico-normativos y sus herramientas metodológicas en relación con la experiencia concreta de colectivos y grupos. No obstante, ambas corrientes, aunque equidistantes en sus programas teóricos, tienen en común que no se dirigen a una comunidad popular, sino que requieren construir una comunidad, aunque, de hecho, solo encuentren masas. Con frecuencia, la aplicación de parámetros propios de la epistemología social nos descubre casos de ignorancia epistémica, es decir, formas de perpetuar diferentes tipos de desconocimiento entre grupos humanos cuyo sentido de la comunidad también queda afectado como consecuencia de la posición social que les asigna su propio desconocimiento. No comparten mucho más, pero solo a partir de este aspecto podríamos imaginar la conexión entre los análisis de un científico social como Ernesto Laclau, que fue asesor de gobernantes populistas, y la perspectiva ciertamente emancipadora de la epistemología social, a saber, transformar la sociedad —de masas— en comunidades política y epistémicamente operativas. Mi interés principal aquí no es profundizar en este paralelismo, en realidad es algo bastante sutil y poco significativo. Es mucho más oportuno seguir con el hilo conductor del presente artículo y mostrar con rapidez cuál es el significado y la oportunidad política de lo común en la concepción populista de la política. Esta es una cuestión que, a mi modo de ver, no encuentra una respuesta clara en la obra de Laval y Dardot por eso resulta iluminador abordarla a partir del diagnóstico de José Luis Villacañas cuando este afirma:

«Esa era la visión del marxismo. Dado que los que se apropian de plusvalía lo hacen de forma cada vez más intensa y los que la producen son cada vez más la mayoría, la división de clases es insuperable y cada vez más radical. Con ello, la lucha política vendría determinada tarde o temprano por la división social. Conforme avanzase el proceso productivo, aumentarían las probabilidades de triunfo de la clase proletaria. El proceso no tenía prisas.
Pues bien, el populismo rechaza esta ontología social de clases. No existen clases sociales. Lo social es una infinidad dotada de un exceso indomable. Se trata de un infinito juego de diferencias, productivo, creador, que no se deja capturar en la ontología de las clases, en grupos cerrados. La sociedad es eso, un azogue continuo proliferando en sus diferencias. Desde esa teoría social no surge per se una política. Al contrario, la política es el esfuerzo que trasciende la sociedad y que pretende manejar de algún modo esa continua producción de diferencias específicamente moderna. Sobre el cuerpo indomable de una sociedad entregada a su dispersión, la política tiende a generar algo que parezca común.» [13][13] Villacañas, José Luis (2015). Populismo. La Huerta Grande Editorial.

De donde se infiere que la teoría populista, que describe así el sentido —de la reproducción— de lo social no es esencialista porque la comunidad populista es un proyecto que funciona a partir del lenguaje y las metáforas de la política. Las experiencias y los criterios de comunicación política empleados por la ciudadanía organizada en distintas formas de movilización y protesta parecen poner de manifiesto que la emergencia —de la experiencia— de lo común depende de la asunción de la coobligación política. Jane Mansbridge sostiene que el populismo —entendido como una batalla moral contra las élites— suele beneficiar a la democracia porque obliga a retornar a las raíces normativas de la política y a desconfiar de las formas de dominación que ejercen las élites en los ámbitos de la economía, la justicia y la cultura en general. Pero nos advierte de que, cuando las fórmulas del populismo alcanzan el poder y adquieren la responsabilidad de gobernar, entonces su dicotomía nosotros/ellos, su «fervor moral» —tal y como ella lo califica— pueden erosionar o comprometer aspectos como el respeto mutuo, la función ético-jurídica de las instituciones y prácticas como la deliberación y la negociación.

Las prácticas deliberativas que tuvieron lugar en asambleas ciudadanas, en minipúblicos y contra-públicos como los ensayados en Bolivia, arrojan información sobre dónde podríamos encontrar las versiones más actuales del espíritu del republicanismo participativo de inspiración feminista. La experiencia del municipalismo madrileño nos informa acerca de la posibilidad de crear diagnósticos en torno a la clase de resistencias y problemas estructurales que enfrenta una acción de gobierno construida a partir de candidaturas ciudadanas. Y la propuesta de Piketty de un socialismo participativo está parcialmente inspirado en experiencias de gestión que, a mi modo de ver, consiguen transformar la posición social de individuos y grupos al incidir en su posición epistémica. Veamos algunos ejemplos de lo que intento señalar aquí de manera tal vez enigmática.

Activistas en Cibeles

El municipalismo madrileño hace referencia a un conjunto de elementos que aportaron un nuevo sentido de la política tras las exigencias de democracia real del movimiento 15M. Independientemente de cómo pudo percibir la sociedad civil la gestión pública y el gobierno de la ciudad llevado a cabo por políticos y actores independientes entre 2015 y 2019, cabe decir que, el municipalismo madrileño, fue el resultado de un proceso de construcción asamblearia de candidaturas ciudadanas. Si lo traigo a colación aquí es porque, a través del ejercicio de reflexión filosófica y el testimonio de quien fuera concejala de los distritos de Moncloa-Aravaca y de Tetuán, la filósofa de la política Monserrat Galcerán, hoy sabemos que esta fórmula de gobierno, para ser funcional, debe desarrollar una estrategia común para afrontar problemas endémicos tales como los servicios públicos privatizados, los desahucios, la falta de vivienda pública, la contaminación, nuestra precaria concepción de la movilidad, etc. [14][14] Galcerán, Monserrat (2022). Activistas en Cibeles. Apuntes para futuros municipalistas. Traficantes de sueños.. Los proyectos municipalistas futuros se encontrarán de nuevo, por una parte, con problemas estructurales —e.g. poder de los funcionarios, dificultad de llevar a la agenda política los programas de transformación, constreñimientos que imponen las propias competencias del gobierno municipal, etc.— y, de la otra, con problemas coyunturales, relacionados con la composición de las candidaturas y el modo en que alcanzar cierto poder político —e.g composición social de las candidaturas y sus cabezas de lista, redes que no se llegan a construir y su repercusión en el diálogo con movimientos sociales, etc.—. Lo común, en este caso, es el conjunto de acciones que deberían acometerse en un escenario futuro para resolver las restricciones y obstáculos que cualquier forma de municipalismo enfrentará en su acción de gobierno. Cabe añadir que la fórmula de los contra-públicos defendida por Fraser habría permitido acceder a biografías de participación tal vez rotundas si lo que se pretende es forjar las alianzas necesarias para resolver el verdadero nudo gordiano que enfrenta el municipalismo.

Combatir la ideología neopropietarista: por un socialismo igualitarista y participativo

Capital e ideología es, sin duda, una de las obras más importantes de nuestra época. El último capítulo de esta monumental obra propone una serie de medidas para frenar el relato hiperdesigualitario que comenzó a circular con la contrarrevolución conservadora, que lo revistió de fatalidad para impulsar lo que Piketty denomina «la nueva ideología neopropietarista» con sus niveles absolutamente descontrolados de concentración de renta y riqueza [15][15] Piketty, Thomas (2019). Capital e ideología, p. 1144. Ediciones Deusto.. Entre las medidas a las que se refiere el pensador y economista francés, destaco aquí la primera.

Fotos_ Nicola Romagna_ CC BY 2.0 | Wagner T. Cassimiro «Aranha»_ CC BY 2.0 | Julia Maudlin_CC BY 2.0

Fotos_ Nicola Romagna_ CC BY 2.0 | Wagner T. Cassimiro «Aranha»_ CC BY 2.0 | Julia Maudlin_CC BY 2.0

Lo que me interesa destacar aquí es que la argumentación coordinada del autor descansa en una concepción de la deliberación en la que esta es a la vez un fin y un medio. Es sobresaliente que esta sea una conclusión a la que llega como historiador de la economía. Piketty está completamente covencido de que, para poder avanzar en su investigación sobre los regímenes desigualitarios, es necesario atender, en primer lugar, a las experiencias históricas e individuales de las que existan registros y, en segundo lugar, a la participación de todos los miembros de la sociedad civil. Solo a partir de estos dos elementos puede articularse una forma de reflexión colectiva orientada hacia la clase de transformaciones que él propone. En este sentido, la deliberación es un fin y un medio, pero también una aliada.

Conclusiones

El desarrollo contemporáneo de los estudios sobre democracia deliberativa suele vincularse, en sus orígenes, al contexto político y académico de la tradición del republicanismo sin que quede claro cuál es el lugar que debe asignarse al pensamiento igualitarista y feminista en dicha tradición. Como consecuencia de ello, tampoco queda claro cómo calibrar el impacto del pensamiento feminista en los desarrollos del modelo deliberativo de democracia. La tradición del republicanismo contemporáneo es más compleja de lo que suele admitirse, ya que debería incorporar las contribuciones que se han realizado desde la teoría crítica feminista a la forma deliberativa y participativa de democracia. Es de hecho una característica de la tradición política del republicanismo su división en dos enfoques, el elitista, por una parte; y el participativo o igualitario —i.e. feminista—. Las conceptualizaciones contemporáneas en torno a los comunes forman parte igualmente de la tradición del republicanismo contemporáneo. La literatura sobre los comunes nos informa acerca de la dimensión positiva de la deliberación y participación públicas, pues estas se entienden a la manera de prácticas instituyentes de una variedad de minipúblicos y contra-públicos que conectan de lleno con el feminismo como movimiento social, las reivindicaciones de los trabajadores y, en general, la sociedad civil.

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